Il a le verbe caustique et l’œil sombre, lesté de lourds cernes bleus. Jérôme Ferrari pourrait presque paraître austère si ce n’étaient les saillies de rire qui, à échéances régulières, viennent secouer les épaulettes rigides de son costard. C’est que l’écrivain se défend d’être l’incarnation vivante de ses personnages, souvent acerbes et malheureux, pour qui il confie d’ailleurs n’avoir « pas beaucoup de sympathie ». Il partage tout de même avec eux des trajectoires et des géographies : la Corse, et ses convulsions, dont il est originaire et qui accueille les péripéties du Sermon sur la chute de Rome (2012), couronné du prix Goncourt ; un passage par le journalisme (pour la revue autonomiste corse Paese) et le militantisme politique qui irriguent À son image (2018, adapté au cinéma par Thierry de Peretti six ans plus tard) ; et, plus récemment, les expériences troubles de l’expatriation et de l’enseignement.
Publié le 4 mars 2026 aux éditions Actes Sud, son dernier roman, Très Brève Théorie de l’enfer, ausculte la mauvaise conscience d’un professeur en poste à Abou Dhabi, après plusieurs années à Alger, confronté à ses propres privilèges de classe lorsqu’il rencontre Kaveesha, son employée de maison sri-lankaise, dont l’expérience migratoire est autrement douloureuse.
Dans ce deuxième volet d’un triptyque intitulé Contes de l’indigène et du voyageur – dont Nord Sentinelle (2024) constitue le premier opus –, Jérôme Ferrari continue son exploration de l’altérité et de l’étanchéité des rapports humains pris dans des « mondes clos comme des cercles de feu ». On y retrouve un peu de Jorge Luis Borges, à qui il emprunte une parabole sur l’enfer dans laquelle les damnés n’ont pas conscience de leur propre condition (serait-ce nous ?) ; et un peu de Jean Baudrillard, qui observait ce que notre monde a d’obscène dans sa façon de tout montrer et de tout dire. L’ironie est ce qui sauve, disait le philosophe : elle seule permet de remettre de la distance quand tout n’est plus qu’immédiateté.
Pallier l’indécence du monde
Et c’est bien de l’humour que Jérôme Ferrari use comme d’un remède à la mélancolie en arrivant, un lumineux matin d’avril, « très en forme » pour l’entretien. Des cours de philosophie dans l’enseignement supérieur et des ateliers dispensés dans le cadre de la chaire d’écriture de Sciences Po Paris, qu’il occupe pour ce semestre de printemps 2026, ont récemment déplacé son centre de gravité de la Corse à la capitale. Le débit rapide faisant remuer sa barbe de trois jours, il mitraille le photographe de questions sur son matériel – « ben oui, je suis amateur moi aussi » – refuse le café – « déjà trop pris » – et commente l’actualité. La veille, alors que les bombes censées affaiblir les gardiens de la révolution continuaient de s’abattre sur le peuple iranien, Donald Trump avait tweeté : « Toute une civilisation va mourir ce soir, sans jamais pouvoir renaître. » L’auteur n’en revient toujours pas : « C’est ce qu’on appelle un génocide. »
Il soupire, tire sur sa cigarette électronique, et, patiemment, médite sur ce que peuvent encore (ou pas) la littérature, le journalisme et la politique pour pallier l’indécence du monde et rassembler les altérités disloquées qui le composent malgré tout.
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« Il y a tant de façons d’être obscène », écriviez-vous dans À son image, récit mêlant histoire politique corse, guerre d’ex-Yougoslavie et réflexion sur les ambiguïtés du lien entre la photographie et le réel. Ce motif traverse votre œuvre comme un ressac. Quelle forme d’obscénité caractérise, selon vous, les mois que nous venons de vivre ?
Jérôme Ferrari : Chaque fois que j’ai tenté de me fixer sur une définition de l’obscénité, celle-ci n’était pas valable pour toutes les manifestations. Pour l’image, l’obscénité consisterait à offrir quelque chose d’horrible à la jouissance d’autrui. Cette obscénité-là est encore plus troublante lorsqu’elle se pare de pseudo-intentions morales qui viseraient, prétendument, à dénoncer quelque chose alors qu’il ne s’agit au fond que d’exhiber l’horreur. Mais il existe une autre forme d’obscénité qui échappe à cette définition : celle qui a trait au langage. Le langage est obscène quand il ne fait plus son boulot, c’est-à-dire désigner les choses : quand on fait de l’antiphrase, de l’euphémisme. Par exemple, le langage de la guerre managériale, avec la notion de « dommage collatéral », ou les noms donnés aux opérations militaires. J’ai commencé à m’en rendre compte vers 2015, au moment où le discours public et politique s’est mis à dériver, notamment autour de Manuel Valls et de la déchéance de nationalité. À partir de là, ça a été crescendo. Comme si les mots s’étaient mis à flotter au-dessus des réalités.
Cela rappelle ce que George Orwell décrivait dans 1984, où le totalitarisme prospère grâce au renversement du sens des mots…
Oui, mais c’est encore plus décomplexé. Aujourd’hui, George Orwell, c’est petit joueur. On se rapproche de l’intuition d’Hannah Arendt dans Les Origines du totalitarisme : « Le sujet idéal du régime totalitaire n’est pas le nazi convaincu ou le communiste dévoué, mais les gens pour qui la distinction entre fait et fiction, vrai et faux, n’existe plus. » Sauf qu’on fait face à un type de mensonges inédit : des mensonges qui ne cherchent même plus à se dissimuler comme tels. J’avais déjà eu un choc lors du premier mandat de Donald Trump, lorsque son équipe avait évoqué les « faits alternatifs » [pour se dépêtrer de son mensonge sur le nombre de personnes présentes à son investiture de janvier 2017]. Quant aux derniers tweets de Trump, c’est tellement abominable que je ne sais même pas si ça rentre dans la catégorie de l’obscène. Il change de but de guerre en permanence, il dit « on a gagné » alors que c’est manifestement et tragiquement faux, et ça passe impeccable. Tout ce qui relevait de l’art politique, de l’art de la manipulation, dont l’efficacité tenait précisément à ce que ça ne se voit pas trop, est devenu caduc. C’est comme si on applaudissait le spectacle d’un magicien dont on connaît déjà tous les trucs.
Votre livre Très Brève Théorie de l’enfer entre en résonance avec l’actualité récente, marquée par la guerre contre l’Iran et les frappes aux Émirats arabes unis. Comment reliez-vous cette violence visible à celle, plus sourde, des dominations de classe que vous analysez ?
J’étais moi-même à Abou Dhabi lorsque la guerre a commencé. Ce n’est clairement pas l’endroit où l’on s’attend à entendre des interceptions de missiles ou de drones. Donc oui, c’est angoissant, d’autant qu’on ne sait pas si on va pouvoir partir. Mais la situation a aussi déclenché un tsunami d’obscénités. Les influenceurs faisaient des vidéos comme s’ils étaient sous les bombes à Grozny ou Vukovar. Sauf que, statistiquement, lorsqu’un débris tombe aux Émirats, il a plus de risques de tomber sur la tête d’un travailleur du sous-continent indien que sur celle d’un tiktokeur en haut d’une tour. Et les probabilités ont été respectées de manière remarquable [au moins trois travailleurs ont été tués par des chutes de débris au mois de mars 2026]. La fermeture de l’espace aérien donne une illusion d’égalité : tout le monde est bloqué. Mais pour les gens du Bangladesh ou du Sri Lanka, que l’espace aérien soit ouvert ou fermé ne change rien : pour des raisons économiques, ils ne peuvent de toute façon pas rentrer.
Dans ce même livre, vous décrivez une autre forme d’obscénité : celle qui se loge dans l’excès d’empathie et la fausse miséricorde. Vous l’illustrez par une scène où le personnage principal offre un billet d’avion à son employée de maison, Kaveesha, sans percevoir que cette apparente générosité est en réalité humiliante, car un éventuel retour au Sri Lanka obéit à toute une série d’autres impératifs, comme l’obligation d’apporter à sa famille des cadeaux qu’elle n’a pas les moyens d’acheter. Cette forme d’obscénité est-elle, selon vous, caractéristique de notre époque ?
C’est une forme d’obscénité que j’ai découverte à mon arrivée aux Émirats, lorsque je me suis retrouvé propulsé au sommet de la hiérarchie sociale locale. J’y ai pris la mesure des écarts de salaire et des mécanismes réels de l’immigration. Je ne pouvais pas les imaginer avant. Cette découverte procède certes d’une forme de naïveté, qui est en elle-même obscène, mais qui est inévitable puisqu’elle dépend étroitement de la place que l’on occupe dans la hiérarchie sociale. Le véritable problème commence lorsqu’on voit ces choses sans les reconnaître ou, pire, lorsqu’on choisit de s’en foutre complètement.
Une autre forme d’obscénité, plus récente, réside dans la mythification du statut de victime. Certains finissent par se réjouir qu’un événement tragique leur arrive, puisqu’il leur conférerait une forme de reconnaissance. Comme ceux qui ont prétendu à tort avoir été présents au Bataclan [lors de l’attentat du 13 novembre 2015]. À cela s’ajoute la question des concurrences victimaires : on hiérarchise les génocides dans une forme de compétition morbide, comme si la souffrance devenait un signe d’élection.
On se distinguerait par notre capital souffrance…
Oui. C’est une façon de se placer soi-même au centre d’une empathie qu’on ne donne même pas aux autres, mais dont on pense être le bénéficiaire légitime et manifestement exclusif. Il y a cette phrase de Georges Bernanos que j’ai toujours adorée, dans Les Grands Cimetières sous la lune, et qui résume ça très bien : « L’homme de ce temps a le cœur dur et la tripe sensible. »
Dans À fendre le cœur le plus dur (2015), réflexion sur le journalisme de guerre portée avec Oliver Rohe et poursuivie dans À son image, vous montrez comment le fait de documenter la guerre, en l’occurrence la guerre coloniale italo-turque, conduit paradoxalement à produire un discours qui dit autre chose que ce qu’il prétend démontrer, avec le risque d’une esthétisation de la violence. L’heure est à la surcharge d’images : l’Ukraine transformée en gigantesque champ de bataille, Beyrouth éventrée, Téhéran en feu, Gaza pulvérisée… Que peut encore le photojournalisme pour témoigner sans se dérober à son propre geste ?
Pas d’images, trop d’images – les écueils sont les mêmes. Mais le problème spécifique de la profusion d’images, c’est, là encore, le risque de ne plus réussir à faire la différence entre le fait et la fiction. Il y a des années, j’avais choisi de montrer à des élèves un extrait du documentaire L’Ennemi intime de Patrick Rotman. Le film, tourné en super‑8 juste après les massacres de Philippeville [en 1955 dans l’Algérie française], montre des pieds-noirs sortant dans la rue et tirant à vue sur tous les Arabes qui passent. On y voit un meurtre en temps réel : l’homme s’affaisse, sans un bruit. Les élèves m’ont dit : « On a déjà vu pire. » Mais où ?! Ce n’est pas une fiction, ce n’est pas un jeu vidéo. C’était sidérant, et c’était le début de la confusion entre ce qu’on voit et ce qui existe. L’esthétisation joue aussi un rôle, mais les photoreporters n’y répondent pas tous de la même manière. Les photographies de James Nachtwey, par exemple, relèvent d’une esthétique terrible, très marquée, mais je ne trouve pas qu’elle trahisse son propos. Tout est une question d’équilibre entre ce que l’on montre et le sens que l’on cherche à porter.
La littérature, comme le journalisme de presse écrite, est quant à elle une affaire de mots. Ces formes d’écriture peuvent-elles encore créer des ponts et des liens entre les individus, malgré les fractures que constituent les rapports de classe et de domination que vous explorez dans vos romans ?
Oui, je crois toujours en la capacité de la littérature à faire ce travail-là. J’arrête d’écrire, sinon. La littérature et le grand reportage offrent la possibilité fondamentale de rendre intime autant que possible un point de vue qui n’est pas le sien, de le faire sentir, et pas seulement de le présenter en concept. L’enjeu éthique est fondamentalement là – et pas dans ce qui est dit ou ce qui n’est pas dit. Il faut que les choses conceptuelles soient complétées par l’intuitif et le charnel.
Faire en sorte que des individus qui n’ont pas les mêmes intérêts puissent continuer de vivre ensemble, c’est précisément, aussi, le rôle de la politique en démocratie. Les dernières municipales ont été marquées par une forte abstention : 42,9 % au niveau national, un record hors période du covid. Comment lisez-vous ce désaveu des urnes ?
Depuis des années, les questions politiques nous sont présentées non plus comme des choix, mais comme des contraintes auxquelles il faudrait se plier, souvent justifiées par des références au « bon sens ». Comme si le monde économique relevait d’une évidence naturelle à laquelle on ne pourrait qu’obéir. Mais la politique, ce n’est pas cela. C’est précisément la réflexion sur le type de monde dans lequel nous voulons vivre. Dès lors qu’on affirme qu’il n’y a plus de choix, que tout relève de l’adaptation, que des décisions profondément idéologiques sont présentées comme relevant du simple bon sens, et que tout finit par apparaître comme une nécessité à laquelle on ne peut plus rien opposer, alors il n’y a plus d’engagement politique. À cela s’ajoute aujourd’hui la désinhibition totale des agressions racistes, dont certaines ont été documentées au moment des municipales. Il faut imaginer ce que ça donnera si l’extrême droite accède au pouvoir. Là-dessus, Emmanuel Macron porte une responsabilité énorme.
Dans les années 1980, vous avez participé activement à la lutte nationaliste corse. Initialement prévu pour 2025, l’examen du projet de loi constitutionnelle pour une Corse autonome a de nouveau été reporté. Quel sens donnez-vous au combat nationaliste aujourd’hui ?
J’ai l’impression que le mot « nationalisme » tel que je l’utilisais en 1989, au moment où j’étais militant, avait un sens qui n’est plus celui qu’il recouvre aujourd’hui. À l’époque, il y avait cette idée d’émancipation. Aujourd’hui, les nationalistes dont on parle sont ceux qui s’appuient sur l’identité chrétienne, les questions de migration, et qui sont en fait alliés à Éric Zemmour… Je me distancie complètement de ce nationalisme-là, d’extrême droite. Par ailleurs, en Corse, on a un énorme souci de captation des marchés publics par la pègre ou la mafia, ce qui me laisse un peu dubitatif sur ce que donnerait une autonomie si elle arrivait maintenant.
Ça ne remet pas en question l’autonomie en tant que telle : si on n’avait pas un État aussi centralisé, aussi hystériquement jacobin, et si on n’avait pas été vendus en 1768 [à la France par la république de Gênes], on n’aurait jamais eu ces problèmes. Soyons clairs, je ne milite pas pour que la Corse soit rendue à l’Italie, je ne suis pas irrédentiste. Mais je pense aussi qu’il y a des revendications qui paraissaient radicales dans les années 1980 et qui sont aujourd’hui devenues des lieux communs, comme la défense de la langue. Si on avait enseigné le corse à l’école officiellement au moment où tout le monde le parlait effectivement, on serait tous bilingues. Mais c’est trop tard, la défense de la langue est devenue symbolique, plus personne ne la parle aujourd’hui.
L’accent porté sur la lutte contre le crime organisé et la mafia en Corse – comme en témoignent l’affaire retentissante de l’assassinat d’Alain Orsoni, le 12 janvier 2026, ou encore la création d’un pôle antimafia à Bastia – semble contribuer au renforcement de certains clichés (la vendetta, par exemple) et d’une « identité figée » que vous vous attachez justement à déconstruire dans vos ouvrages. Comment y échapper ?
Les clichés ont souvent une source. La Corse est une société violente, mais pas selon la forme de violence qu’on projette sur nous. Il faut voir ce que les mots recouvrent. Il y a un amalgame autour de ce que recouvre le mot « violence » et les manières dont elle s’exerce. Au quotidien, Bastia est sans doute l’une des villes des plus sûres de France. Tout ce qui alimente ailleurs le sentiment d’insécurité ordinaire y est quasiment absent, alors même que l’île affiche l’un des taux de règlements de comptes les plus élevés du pays. En Corse, personne ne va essayer de te voler ton portable et tu peux laisser ton portefeuille sur une table sans inquiétude.
Dans votre roman Nord Sentinelle, l’indigène (le Corse) voit ses terres ravagées par les voyageurs qui forment le tourisme de masse. Dans Très Brève Théorie de l’enfer, l’indigène prend les traits de Kaveesha, employée de maison prise dans des rapports de domination qui la soumettent au voyageur ici figuré par un professeur expatrié. Dans ce même livre apparaît aussi la figure de l’explorateur (thème annoncé du prochain opus), qui se désole de voir le Bédouin s’éloigner de l’archaïsme du désert. Le voyageur est-il la figure moderne du colon ?
Je ne sais pas. Je ne crois pas qu’il existe de formule chimiquement pure du voyageur. Cette figure peut prendre des formes très diverses, parfois sans grand rapport les unes avec les autres. Oui, certaines formes de domination se perpétuent, mais on ne fait pas la même chose – et on ne voit pas du tout la même chose – selon que l’on voyage pour travailler ou pour faire du tourisme. On peut aussi revenir au paradoxe de l’ethnologue : personne ne doute de la sincérité des intentions de nombreux chercheurs – pensons à Pierre Clastres –, mais leur travail reste indissociable du fait que leur point de vue sur le monde est européen. J’aimerais d’ailleurs écrire sur un type d’immigration qu’on a eu par le passé en Corse : celle de ceux qui étaient trop pauvres pour rester sur l’île, mais qui se sont retrouvés, ailleurs, en position de dominants dans le dispositif colonial de l’Empire français. Aujourd’hui, lorsque les plus pauvres partent, ils ne changent pas de classe sociale. Au contraire. L’exil ne les transforme pas en dominants.
Vous mobilisez souvent, dans vos ouvrages, des références au religieux et au sacré, qu’il s’agisse du Nouveau Testament, des Mille et Une Nuits ou, dans votre dernier roman, d’une « théorie de l’enfer » empruntée à Jorge Luis Borges. Quel regard portez-vous sur la place de la foi dans nos sociétés ?
Ce qui m’intéresse dans la religion, c’est son contenu spirituel, mystique, et les textes sacrés. Contrairement à ce que l’on croit souvent, ces textes sont complètement dénués de niaiseries et d’euphémismes. Ils sont même plutôt terrifiants, et la tension entre le Bien et le Mal y est constamment tenue. Mais ça c’est intéressant quand on est un écrivain. Pour [le vice-président américain] J. D. Vance ou [le secrétaire à la défense] Pete Hegseth, la religion devient autre chose : une espèce de pôle de ralliement identitaire qui n’a plus grand-chose à voir avec l’Évangile. Cela dit quelque chose d’une crispation, d’un besoin de redonner du sens à l’existence. Ça nous ramène par exemple à l’époque des attentats : pour que des jeunes, ayant grandi en Belgique, en viennent à considérer que c’est une bonne idée d’aller se faire exploser quelque part, c’est qu’il y a un sacré problème… Friedrich Nietzsche l’écrivait déjà : l’homme « ne refuse pas en soi la souffrance, il la veut, il la recherche même, pourvu qu’on lui en montre le sens, un pourquoi de la souffrance. C’est l’absence de sens de la souffrance et non celle-ci qui était la malédiction jusqu’ici répandue sur l’humanité ».
Il y a quelques semaines, vous faisiez passer des oraux de philosophie à des étudiants de classe préparatoire. Une des questions que vous avez données était : « Que croire ? » Qu’y répondriez-vous ?
Il n’y a pas de possibilité de se débarrasser de la croyance. Moi, je suis agnostique. C’est un mot qui me plaît bien. Mais je dois dire que ma foi en l’humain, en l’avenir, a pris un gros coup ces derniers temps. Je suis en train de faire des efforts pour ne pas tomber dans quelque chose qui me déplaît beaucoup : le cynisme. Jusqu’ici, je résiste.
